À première vue, pas grand monde n’imaginerait que des théoriciens ou militants naviguant dans les cercles des droites radicales européennes se retrouvent fascinés par des mouvements politiques du tiers-monde ou attirés par l’islam. Mais, bien sûr, ces milieux ne sont pas hermétiques aux thèmes et modes de leur époque ni imperméables à des combinaisons idéologiques inattendues — sans parler des considérations stratégiques. Publié l’an dernier, un livre apporte un éclairage à la fois documenté et critique, puisque son auteur n’avait pas été insensible à ces approches et dit aujourd’hui son désaccord fondamental avec celles-ci.
Maison d’édition aux orientations politiques assumées, notamment par l’accueil d’ouvrages et revues révisionnistes, les Éditions Akribeia publient des livres à la présentation et à la typographie soignées, ce qui est loin d’être le cas de tous les éditeurs de ce milieu politique. Elles proposent aussi dans leur catalogue des ouvrages originaux, comme la volumineuse étude de Philippe Baillet qui retiendra ici mon attention. Elle est intitulée L’Autre Tiers-mondisme : des origines à l’islamisme radical. Après ce titre qui intrigue sans dévoiler vraiment de quoi il s’agit, un sous-titre le précise : Fascistes, nationaux-socialistes et nationalistes-révolutionnaires entre « défense de la race » et « solidarité anti-impérialiste ».
Ce n’est pas le premier livre de Philippe Baillet, connu également comme traducteur de plusieurs ouvrages de Julius Evola en français. J’avais déjà eu l’occasion de rendre compte en 2012 d’un précédent livre de cet auteur, publié chez le même éditeur. Celui-ci m’a d’autant plus intéressé que j’ai eu l’occasion de croiser certains des groupes, publications et auteurs qu’il évoque.
En commençant la lecture de L’Autre Tiers-mondisme, sans avoir prêté attention à l’avertissement qu’il ne s’agirait pas d’une « étude soigneusement aseptisées de type universitaire » (p. 20), je m’attendais à y trouver une recherche sur de surprenants ponts jetés dans des directions inattendues. Mais le propos de Philippe Baillet n’est pas seulement documentaire : il est aussi une critique contre les tendances islamophiles de milieux classés à l’extrême-droite du champ politique ; il offre également à l’auteur l’occasion de préciser sa position par rapport à René Guénon. Histoire et information côtoient des passages au ton polémique. Le lecteur percevra le caractère personnel de cet ouvrage et se demandera peut-être s’il n’y aurait pas eu matière à deux, voire trois livres différents, sur des tons différents. Mais prenons le volume tel qu’il est.
L’auteur commence par justifier son choix de l’expression « tiers-mondisme », précisé par l’adjectif « autre » (en renonçant à l’expression de « tiers-mondisme de droite », qu’il lui était arrivé d’utiliser dans des articles antérieurs). Selon Baillet, il existe bel et bien un tiers-mondisme qui ne relève pas du modèle « classique, progressiste », mais s’associe à la quête politique d’une « Troisième Voie », à l’époque de l’affrontement entre les deux blocs issus de Yalta, distincte tant du camp démocratique parlementaire occidental que du camp socialiste soviétique.
Les mouvements « anti-impérialistes » du tiers-monde trouvaient leur inspiration dans des idéologies de gauche. Pourtant, rappelle Baillet, l’idée se répandit, dans la droite radicale européenne, que l’étiquette marxiste ou communiste était trompeuse et que nombre de ces mouvements « étaient en réalité tout autres que ce qu’ils disaient être puisqu’ils étaient composés de “guerriers”, ce terme étant employé dans son acception la plus positive » (p. 29). Che Guevara a aussi eu ses admirateurs de droite. Avec le recul, « l’aveuglement était patent » (p. 32).
Les racines de l’intérêt pour le tiers-monde comme éventuel allié sont antérieures à la Seconde Guerre mondiale, montre Baillet. Il précise qu’il en existe deux variantes : une approche stratégique et réaliste, d’une part, comme alliance contre l’impérialisme (américain) et sans empathie pour les peuples du tiers monde ; une variante idéaliste et métapolitique, d’autre part, qui voit l’intérêt politique pour une autre culture s’accompagner d’une curiosité, qui peut aller jusqu’au « ralliement » (par exemple des cas de conversion à l’islam) (pp. 12–13).
Une histoire qui commence à Fiume
Le parcours historique tracé par Baillet s’appuie notamment sur nombre de travaux peu connus en italien ou en allemand, ce qui offre aux lecteurs des informations sur des épisodes rarement évoqués. Baillet commence, au lendemain de la Grande Guerre, avec la Ligue de Fiume de Gabriele D’Annunzio (1863–1938), qui se voulut épicentre de la révolte mondiale des « peuples opprimés ». Il nous fait ensuite traverser les contradictions du fascisme italien : politique incohérente envers le monde musulman, puisque la volonté de développer des liens est contredite par une entreprise coloniale (Libye) ; un « véritable paléo-tiers-mondisme » dans la politique indienne, même si le véritable objectif était avant tout de faire pièce à l’Empire britannique.
L’Allemagne bénéficiait d’un capital de départ plus favorable : absence de véritable empire colonial (perte des quelques possessions africaines en 1918) et sympathies dans le monde musulman pour un ami de l’Empire ottoman. Cependant, montre Baillet, Hitler était très sceptique face aux groupes d’origine exotique qui tentaient d’établir des liens avec le mouvement national-socialiste en essor, et c’est du côté de la gauche nationale-socialiste ainsi que de groupes nationaux-révolutionnaires proches de celle-ci qu’on trouvait des personnes sérieusement intéressées par de telles alliances, dans la postérité de l’expérience de Ligue de Fiume.
Le livre nous propose une petite anthologie de propos d’Hitler sur les peuples non occidentaux, dont il ressort — sans grande surprise — qu’il envisageait des alliances avant tout selon l’intérêt bien compris de l’Allemagne, mais aussi qu’il estimait ou non des peuples en fonction de leur capacité à maintenir leurs identités et à résister à l’influence juive : il exprimait ainsi son respect pour les « vieilles civilisations » chinoise et japonaise (pp. 74–82).
Quant à Alfred Rosenberg, l’un des idéologues du régime, dès 1930, il « avait clairement posé la distinction entre les peuples du Sud, perçus comme un grave péril racial, et les peuples d’Extrême-Orient [qui] pouvaient au contraire faire figure de modèles, du moins pour certains aspects de leurs civilisations » (p. 82). Rosenberg soutient en revanche la domination britannique sur l’Inde, trop métissée (p. 84) : la grille de lecture raciale est cruciale.
En quête de « fascismes inconnus » venus d’ailleurs
Comme on pouvait s’y attendre, un chapitre entier (pp. 87–133) est consacré à l’itinéraire de Johann von Leers (1902–1965), ce national-socialiste russophile, islamophile, auteur de publications éclectiques, qui fit montre d’un virulent antijudaïsme (expression qu’il adopte au lieu de celle d’antisémitisme). L’islam fut tôt présent dans l’horizon intérieur de Leers : il voyait dans le judaïsme et l’islam non des cousins, mais des adversaires implacables. Baillet suit Leers après la guerre, dans le chapitre suivant, consacré au « temps des réseaux » : en effet, après avoir séjourné en Argentine, il part s’installer en 1955 en Égypte et s’y convertit à l’islam en 1957.
Dans les années 1950, tant Leers que le Français Maurice Bardèche (1907–1998) ou le banquier suisse François Genoud (1915–1996) — dont l’itinéraire est résumé précédemment (pp. 67–74) — , deux autres figures connues des cercles qui cultivaient une fidélité aux idéaux du fascisme et du national-socialisme, sympathisaient avec le nationalisme arabe (un tout autre projet que l’islamisme, d’ailleurs). La figure de Nasser les attire. Leers et Genoud prenaient parti pour le FLN algérien, à une époque où les milieux d’extrême-droite se retrouvaient plutôt dans un combat pour l’Algérie française. Baillet relève la part de désir de milieux très marginalisés de découvrir des « fascismes » imaginés, et parfois un islam fantasmé :
« Devenus ultra-minoritaires dans un monde qui les voue aux catacombes, les “nostalgiques” sont portés à voir leur idéal resurgir sous les formes les plus inattendues et les plus baroques, souvent aussi les plus exotiques. Car l’espoir fait vivre et permet de durer, à défaut de renaître vraiment. Le temps des réseaux est donc aussi celui des fascismes imaginaires et “inconnus”, réputés fleurir au sein du tiers-monde. » (p. 136)
Baillet poursuit avec un chapitre sur le tiers-mondisme strictement politique de Jean Thiriart (1922–1992), devenu nationaliste européen, partisan à la fois d’une rupture avec les nostalgies politiques et d’une unification européenne, dont le parcours illustre le passage d’un combat en faveur du colonialisme européen à l’idée d’une alliance entre militants nationaux révolutionnaires européens et mouvements du tiers-monde (pp. 161–193). Thiriart reste cependant complètement eurocentrique, remarque Baillet, mais imagine en même temps les combattants de la future armée de libération européenne allant parfaire leur entraînement sur d’autres continents. Un petit panorama instructif est aussi consacré à la postérité de Thiriart dans plusieurs pays (pp. 174–189).
Une biographie de Jean Thiriart a été publiée l’an dernier, sous la plume de Yannick Sauveur, qui fut un proche de ce personnage durant la dernière partie de sa vie et qui a eu accès à ses archives : Qui suis-je ? Thiriart, Grez-sur-Loing, Pardès, 2016, 128 p.
Traditionalisme-révolutionnaire : autour d’Evola et de Guénon
Baillet consacre ensuite un chapitre au « traditionalisme-révolutionnaire » (pp. 195–231), c’est-à-dire à des courants particulièrement influencés par l’œuvre de Julius Evola (1898–1974). Comme il l’explique, ce sont des épisodes qu’il connaît de près, puisqu’il fut le secrétaire du Centre d’études doctrinales Julius Evola et fut durant quatre ans l’un des principaux animateurs de la revue Totalité. Baillet a en outre bien connu Claudio Mutti, un intellectuel italien au cas duquel il s’intéresse particulièrement, et pour lequel il dit son estime, tout en faisant état « de divergences fondamentales et insurmontables avec lui » (p. 201). Mutti, en effet, s’est converti à l’islam à la fin des années 1970, tout en poursuivant son combat culturel et politique. Il n’est pas le premier à avoir trouvé dans une adhésion à l’islam une cohérence entre foi religieuse et engagement politique (et une cohérence de vie, comme il le soulignait dans un texte cité par Baillet, p. 221).
Ce n’est pas le souhait d’introduire une dimension transcendante que critique Baillet. Sa critique porte d’abord sur « une tentative de captation indue d’Evola » pour en faire un admirateur de l’islam, « ce qu’il ne fut jamais » (p. 205), pas plus qu’on ne pourrait voir en lui un auteur « paléo-tiers-mondiste » (p. 214). Mais surtout, selon Baillet, la démarche de Mutti ou d’autres qui s’inscrivent dans une même ligne « finit par abandonner toute forme de racialisme authentique et par se rallier à une vision universaliste, tout en continuant à revendiquer une forme de continuité avec le combat entrepris et mené par le national-socialisme » (p. 218). La critique porte sur le « ralliement pur et simple [de Mutti] à une forme d’universalisme » indifférent à la question raciale (p. 224).
Bien que cet auteur ne relève pas de « l’autre tiers-mondisme », Baillet consacre un chapitre à René Guénon (1886–1951), joliment intitulé « De l’Orient idéalisé à la fuite en Égypte » (pp. 233–271), puis un autre à « Guénon après Guénon » (pp. 273–303) : parce que Guénon a « beaucoup contribué […] à entretenir […] un climat islamophile » et parce qu’il « a été beaucoup lu dans les milieux francophones et italiens de la droite radicale » (p. 233). Non seulement Guénon idéalise l’Orient, explique Baillet (qui connaît bien ce penseur), mais il « fait preuve d’un mépris global de l’Occident », et pas seulement moderne (p. 240). De plus, il témoigne d’une indifférence à la question raciale. La critique de Guénon se poursuit avec la relativisation de la qualité de ses sources, l’évocation d’un « psychisme simplement paranoïde » (p. 253), la critique de sa tendance à une vision complotiste et un degré de généralisation aboutissant à sortir « totalement de la politique et de l’histoire pour entrer dans l’eschatologie » (p. 258).
Même s’il retient de Guénon « une critique souvent prophétique des évolutions du monde moderne vers le pire » (p. 271), Baillet dit son désaccord avec l’approche de David Bisson qui, dans son important ouvrage René Guénon. Une politique de l’esprit (Paris, Pierre-Guillaume de Roux, 2013), rapproche Guénon de la pensée contre-révolutionnaire.
Il faudra un jour revenir sur le livre de Bisson. Mon propos ici n’est pas d’arbitrer ce débat autour de Guénon, mais de montrer, à travers la position de Philippe Baillet, comment l’attitude envers Guénon peut se transformer dans des milieux qui n’y ont pas été insensibles, et aussi comment non seulement l’évolution de réflexions idéologiques personnelles, mais aussi un contexte transformé, conduisent à des positions antagonistes sur un thème tel que celui de l’islam.
Face au « parti islamophile »
En effet, à partir de là et après l’analyse critique des approches de plusieurs auteurs influencés par l’œuvre de Guénon, les quelque 150 pages suivantes se concentrent de plus en plus sur une approche critique de l’islam — à travers des questions de fond aussi bien que des pratiques culturelles — et de sa réception dans certains milieux de droite radicale où il trouve des alliés. Baillet rejoint ainsi des courants contemporains de critique anti-islamique, mais par le détour original des inclinations de milieux de droite radicale pour l’islam. Baillet épingle plusieurs auteurs, dont le bien connu Alain Soral (Égalité et Réconciliation), pour son aspiration à voir naître un islam français (et patriotique) et pour son acceptation de l’immigration musulmane comme irréversible. Baillet considère le prétendu national-socialisme de Soral comme une farce : « Soral ne connaît rien, strictement rien, au patrimoine doctrinal national-socialiste » (p. 337).
Notons au passage que, à plusieurs reprises, Baillet s’agace des obsessions anti-juives qui, selon son analyse, conduiraient des penseurs et militants à embrasser le « parti islamophile », dont l’étendue et la diversité l’inquiètent (p. 347).
« La crainte ou la peur de l’islam, tout le monde le sait en réalité, est parfaitement justifiée. […] Mais il faut refuser […] le terme d’“islamophobie” pour cette raison fondamentale que, avant même la crainte ou la peur que l’islam inspire à tant d’Européens en général, les plus lucides et les plus courageux de ceux-ci doivent le rejeter d’abord parce qu’ils le regardent à juste titre comme totalement incompatible avec l’héritage spirituel et culturel européen. C’est avant tout au nom de l’identité européenne profonde — phénomène qui relève de la longue durée — et non pas au nom du combat contre l’islamisation rampante et la barbarie islamiste — phénomènes beaucoup plus récents — que le rejet de l’islam doit être défendu et affirmé. » (pp. 350–351)
Aux yeux de Baillet, qui ne se prive pas de relever par ailleurs, sur plusieurs pages, des « énormités » dans la critique de l’islam par Guillaume Faye (pp. 361–366), plusieurs arguments de celui-ci demeurent néanmoins corrects, notamment la perception que l’immigration afro-maghrébine en Europe et la propagation de l’islam seraient « un moyen d’affirmation ethnoracial tourné contre les Blancs » (p. 360).
Baillet confesse avoir été séduit autrefois par « l’autre tiers-mondisme », mais déclare adopter aujourd’hui une perspective clairement racialiste, et l’on mesure aux deux citations suivantes que ce qui peut apparaître dans un premier temps comme choix politique relève en réalité d’une orientation beaucoup plus fondamentale :
« Entre la “défense de la race (blanche)” et la “solidarité anti-impérialiste”, j’attache beaucoup plus d’importance à la première, surtout si la seconde s’identifie, comme c’est de plus en plus souvent le cas, à une forme de philo-islamisme radical. » (p. 20)
« […] parce qu’il est radicalement anti-universaliste, le racialisme est seul à même d’assurer dans l’avenir le maintien de la diversité des races, des cultures et des peuples contre le rouleau compresseur de l’uniformisation. Le racialisme rejette d’emblée tous les points de vue d’un énonciateur qui prétendrait pouvoir s’abstraire de sa condition raciale culturelle et historique pour énoncer “d’en haut” une vérité qui s’appliquerait à tous indifféremment ; et il le fait parce que ce point de vue prétendument universel n’est et ne peut être qu’une imposture. » (p. 416)
Sur le plan religieux, l’auteur considère que « toute la “postérité d’Abraham” (judaïsme, christianisme, islam) participe, en dépit de différences évidentes et très importantes, d’une essence commune, le sémitisme, fondamentalement étrangère à la mentalité indo-européenne profonde » (p. 368). Sur cette base, Baillet ne peut accepter ni la position misant sur l’islam contre le judaïsme, ni l’inverse, et pas plus une approche affirmant le christianisme face à un judaïsme et à un islam hostiles.
Cela n’empêche pas Baillet, sur un autre plan, de rappeler que l’islam est loin de présenter une réalité unitaire et de suggérer que le chiisme pourrait éventuellement trouver un terrain d’entente « avec une Europe régénérée dans un avenir hypothlique, et ce pour des raisons qui relèvent d’abord de l’anthropologie culturelle, tandis que cette perspective est totalement exclue avec les différentes formes du sunnisme » (p. 363). Et pour l’avenir, il place des espoirs dans la Russie, car celle-ci ne serait pas rongée « de l’intérieur par l’ethnomasochisme » ; il porte un regard positif sur l’Église russe comme « Église nationale, largement préservée du poison universaliste inhérent à l’Église romaine » (p. 451).
Selon Baillet, « l’autre tiers-mondisme » serait devenu majoritaire dans la droite radicale au terme d’un long travail depuis les années 1960. Il va probablement reculer en Europe occidentale, à son avis, mais restera actif et doit être combattu parce qu’il détourne les esprits de la priorité absolue à un tournant de l’histoire européenne, à savoir la perpétuation de son substrat ethnoracial (p. 425).
Philippe Baillet a écrit à la fois un chapitre peu commun d’histoire des idées et un traité polémique. Ce volume nous introduit dans des débats qui agitent les milieux de droite radicale ; si l’on y réfléchit, il est pour le moins étonnant que la question musulmane ait ainsi pu y devenir un sujet controversé. Tout ne s’explique pas par une ligne droite de logiques idéologiques : outre les circonstances historiques internes à ces courants, que met en évidence l’étude de Baillet, ainsi que les nouveaux contextes créés par la décolonisation et la mondialisation, il y a aussi la place des itinéraires individuels et de cheminements en quête des réponses qui ne se réduisent pas aux seuls engagements politiques.
Philippe Baillet, L’Autre Tiers-mondisme, des origines à l’islamisme radical. Fascistes, nationaux-socialistes et nationalistes-révolutionnaires entre « défense de la race » et « solidarité anti-impérialiste », Saint-Genis-Laval, Éd. Akribeia, 2016, 476 p.