Les États européens et les “sectes”

Alors que je viens de mettre en ligne, sur la section anglaise du site Religioscope (qui vient de passer à une nouvelle présentation), un assez long article en anglais, intitulé « A brief overview of the attitudes of Western European states towards new religious movements » (texte également disponible au format PDF, pour les lecteurs qui désirent l’imprimer ou le conserver sous forme électronique), il m’a semblé opportun de publier simultanément le texte de l’intervention que j’avais été invité à présenter à l’Académie des sciences morales et politiques lors de sa séance du 11 mai 2015 (avec de mineures adaptations). S’il y a plusieurs recoupements avec le plus long article en anglais, ce texte n’est pas identique — et il pourra intéresser des lecteurs qui préfèrent lire un article en français. L’approche de cet article se limite aux États de l’Europe occidentale.

Si vous souhaitez télécharger une version en PDF avec les notes placées au bas de chaque page, celle-ci est accessible à la fin de l’article, après les notes.

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Des groupes religieux minoritaires, dont les adhérents embrassent des doctrines et pratiques qui se distinguent plus ou moins nettement de celles de la majorité de leurs concitoyens (croyants ou incroyants), peuvent-ils représenter un danger pour des individus, pour la société, pour l’ordre public, voire pour l’État ? Leur présence et leurs activités demandent-elles l’attention, voire l’intervention des autorités ?

Ces questions ne sont ni nouvelles ni surprenantes. En nous limitant à l’histoire de l’Europe contemporaine, l’arrivée de nouveaux acteurs dans le champ religieux a plus d’une fois entraîné des interrogations et controverses. L’historien qui explore des fonds d’archives ne s’étonne pas d’y trouver, dans des dossiers établis par des services de police ou d’autres organes de l’État, des rapports ou informations sur de petits groupes. Les questions posées étaient parfois proches de celles que nous rencontrons à une époque plus récente. Les soupçons aussi : dans les années 1880, dans plusieurs cantons suisses, les réunions de l’Armée du Salut furent passagèrement interdites par les autorités cantonales en raison du trouble qu’elles suscitaient, et les critiques qu’on pouvait lire dans certains journaux de cette époque étaient étrangement semblables (jusqu’au vocabulaire utilisé) à celles que nous avons entendues durant le dernier quart du XX^e siècle à propos de mouvements très différents^[1].

Il y a bien des années, encore étudiant, j’avais passé de plaisantes journées aux Archives départementales du Rhône pour y trouver des traces de groupes religieux non conformistes au XIX^e siècle. Dans les années 1850, plusieurs dossiers évoquaient les activités de mouvements de « réveil » protestants. Plus que leurs doctrines, leur énergie missionnaire et les subventions reçues de sociétés étrangères suscitaient la méfiance : les thèmes du « prosélytisme » ou du « cheval de Troie » d’influences étrangères n’ont rien de nouveau. Une lettre du 17 avril 1858 à la Sûreté générale reconnaît l’honorabilité des dirigeants « évangélistes », mais ajoute :

« Je ne puis dissimuler néanmoins qu’ils portent en général, dans la profession et la propagation de leur doctrine, une ardeur souvent dangereuse, et que ce n’est point parmi les hommes sages et amis de l’ordre qu’ils recrutent le plus grand nombre de leurs prosélytes. »^[2]

Il y a peu d’années, un historien allemand, Johannes Graul, a consacré une thèse entière au traitement d’un seul mouvement religieux par la police de Leipzig durant quelques années avant la Première Guerre mondiale^[3]. Il s’agissait de Mazdaznan, un curieux groupe aux prétentions néo-zoroastriennes, alors également actif en France^[4], dont il ne reste aujourd’hui que des cercles déclinants et faiblement organisés. Depuis des décennies, ce groupe n’a plus fait parler de lui. Il n’en allait pas de même à Leipzig, vers 1910 : Mazdaznan était accusé de tromperie, d’immoralité, de manipulation psychique et de destruction des familles. Malgré des critiques adressées à Mazdaznan tant par d’anciens membres que par des familles inquiètes des conséquences du régime alimentaire prôné par le mouvement, malgré les dénonciations d’un groupe que ses adversaires considéraient comme un simple moyen d’enrichissement de ses dirigeants, Graul remarque que l’État se cantonna d’abord dans un rôle passif d’observateur : son souci, par rapport aux « sectes », était surtout d’éviter toute atteinte à la « paix confessionnelle » ou infraction. Des mesures furent finalement prises pour limiter certaines activités de Mazdaznan ; son responsable local, de nationalité suisse, fut expulsé. Mais il n’y avait pas de « politique des sectes » à l’époque en Saxe, note Graul : l’approche du sujet s’intégrait dans une attention prêtée à des mouvements variés, politiques et sociaux, qui pouvaient représenter des défis pour la société.

Un siècle plus tard, la situation que nous observons quand il est question de « sectes » en Europe présente à la fois des ressemblances, des continuités, à commencer par les traits récurrents des critiques, mais aussi des différences : qu’est-ce qui a donc changé au cours de la seconde moitié du XX^e siècle, alors même que la sécularisation progressait ?

Dans les années 1950 ou 1960, en France, nous observons deux types d’approches parmi les personnes s’intéressant alors aux groupes qualifiés de « sectes ». D’une part, certains milieux catholiques, attentifs au « succès relatif » (H.-Ch. Chéry) de mouvements chrétiens ou issus du christianisme (des mormons et Témoins de Jéhovah au pentecôtisme), dressaient un état des lieux et en tiraient des leçons pour le travail pastoral^[5]. D’autre part, des reportages proposaient une description de « sectes » comme groupes pittoresques d’aimables farfelus, à l’image des divertissantes Nuits secrètes de Paris (1963) de Guy Breton.

Des polémiques ou des affaires judiciaires pouvaient surgir : par exemple lors de trois morts d’enfants faute de soins médicaux chez les disciples de Georges Roux (1903–1981), dit « le Christ de Montfavet »^[6]. Les parents durent en répondre devant des tribunaux et ces affaires suscitèrent quelque émotion dans l’opinion publique^[7]. Dans d’autres pays, il y eut d’autres cas où les actions d’un groupe attirèrent l’attention des autorités : en 1969, par exemple, une enquête sur « la pratique et les effets de la Scientologie » fut ouverte au Royaume-Uni par Sir John Foster, membre du Parlement, à la suite d’une demande du Secrétaire d’État pour les services sociaux^[8]. Un autre sujet de friction pouvait toucher des groupes dont les croyances entraînaient le refus du service militaire, à une époque où celui-ci restait obligatoire pour la majorité des jeunes gens : l’objection de conscience conduisit de nombreux Témoins de Jéhovah en prison dans plusieurs pays d’Europe durant des années.

Il y avait cependant une différence avec la situation actuelle : les Églises historiques s’intéressaient au « phénomène des sectes » en tant que défi pastoral et les étudiaient de façon critique dans une perspective classique d’apologétique. Le mot « secte » est d’abord un concept théologique, avant d’être repris par la sociologie, puis d’autres discours. Mais les États de droit européens ne percevaient pas « les sectes » comme un défi social ou politique, d’autant plus que le terme est sans valeur juridique : ils pouvaient prêter attention à des groupes ou à des membres de ceux-ci, mais toujours en tant que cas spécifiques, en tant que groupes individuels, et non comme imprécise catégorie embrassant une variété de mouvements sans le moindre lien entre eux, mais supposés présenter des problèmes ayant quelque chose en commun.

En contraste, aujourd’hui, il existe en France une Mission interministérielle de vigilance et de lutte contre les dérives sectaires (MIVILUDES), sous l’autorité du Premier ministre, qui a succédé en 2002 à une précédente Mission interministérielle de lutte contre les sectes (MILS). Le site^[9] de cet organisme de l’État explique ce qu’est une dérive sectaire, comment la détecter et où la déceler. En Belgique un Centre d’information et d’avis sur les organisations sectaires nuisibles (CIAOSN) a été créé par une loi de 1998 et institué auprès du Service Public Fédéral Justice ; le centre est indépendant, mais ses membres sont désignés par la Chambre des Représentants^[10]. Dans plusieurs pays européens, des commissions parlementaires ou d’autres organismes officiels ont publié des rapports sur les mouvements qualifiés de « sectes », même si le mot est souvent évité dans la terminologie officielle. Ces questions ont également fait l’objet de débats et rapports dans le cadre du Parlement européen et de l’Assemblée parlementaire du Conseil de l’Europe.

Cela s’expliquerait-il par l’apparition de nouveaux groupes ? En partie, comme nous le verrons, mais des mouvements qui existaient déjà il y a cinquante ans se trouvent également inclus dans les sujets de préoccupation, par exemple les Témoins de Jéhovah^[11]. Si nous lisons les données statistiques sur les « groupes sectaires » en France publiées sur le site de la MIVILUDES (sans donner la liste des groupes dont il s’agit), il suffirait d’en retirer les Témoins de Jéhovah pour diminuer le chiffre de moitié. Cela suggère donc qu’il ne s’agit pas simplement d’un nouveau phénomène, mais de nouvelles perceptions, à un moment donné, de certains thèmes. Et ces perceptions continuent d’évoluer : la situation que je décris n’est pas figée.

Comment en sommes-nous arrivés là ? Point de départ : l’activité de mouvements devenus visibles dans les pays occidentaux particulièrement dans les années 1970 et qui ont attiré des personnes plutôt jeunes vers des engagements intenses, souvent dans un cadre communautaire —l’idéal de vie en communauté (religieuse ou non) était vif à ce moment. Ces convertis ne représentaient pas le profil typique de membres de « sectes » tel qu’on se les représentait : nombre d’entre eux étaient issus de classes moyennes, suivaient des études universitaires — et abandonnaient tout, parfois très rapidement, pour sauver le monde en suivant un messie coréen ou un gourou indien. C’était l’époque où l’on commença à parler de Sun Myung Moon et de son Église de l’unification, des dévots de Krishna et des Enfants de Dieu, pour ne citer que quelques-uns des plus connus. La soudaineté des conversions et la radicalité des choix surprenaient d’autant plus que la tendance semblait plutôt être à la sécularisation. Face à ces tournants inexplicables, bien naturellement, des familles inquiètes s’interrogèrent ; elles commencèrent à prendre en contact avec d’autres familles ayant rencontré de semblables expériences. Les démarches radicales des jeunes membres de ces nouveaux mouvements paraissaient incompréhensibles : leurs proches interprétèrent ces changements soudains comme le résultat de manipulations psychologiques et commencèrent bientôt à parler de « lavages de cerveau ».

De premières « associations de défense » virent le jour : en France en 1974, en Allemagne et au Royaume-Uni en 1975, en Belgique en 1976. Ces associations échangeaient entre elle ainsi qu’avec des associations similaires aux États-Unis. Même si certains de leurs adhérents étaient des croyants et si des collaborations existaient avec des représentants d’Églises, ces associations se présentaient comme laïques, séculières : elles déclaraient se préoccuper d’un problème social, et pas vouloir combattre quelque hérésie. Il n’existait rien de semblable auparavant, sur un mode séculier, pour sonner l’alerte par rapport à une variété de groupes sans liens entre eux.

Les gouvernements ne s’empressent pas de s’emparer du problème. Notons cependant que, en France, l’Association pour la défense des familles et de l’individu (ADFI) reçut une première subvention du Ministère de la Santé en 1978 et une seconde l’année suivante^[12].

En novembre 1978 survint le drame du « Temple du Peuple » à Jonestown, dans la jungle de Guyana : plus de 900 personnes (la plupart d’origine nord-américaine) perdirent la vie, dans un mélange de suicide de masse et de meurtres. Il ne s’agissait pas d’un groupe qui avait retenu l’attention des associations naissantes dont je viens de parler : mais cette affaire venait confirmer le sentiment que des « sectes » pouvaient présenter un grave danger non seulement pour la santé publique, mais pour la vie même de leurs membres.

Dans les années suivantes, nous voyons apparaître de premiers rapports officiels en Europe, provenant de ministères ou de commissions parlementaires. Sauf erreur, le premier fut un rapport allemand, publié en 1980, à la suite d’une intervention parlementaire au Bundestag en mars 1979^[13]. En France, une première commission d’enquête avait été réclamée à l’Assemblée nationale dès 1978, même si on lui préféra finalement une mission d’information au sein de la commission des lois^[14]. Le débat autour de sectes connut en France un nouvel élan avec la publication du livre de Roger Ikor (1912–1986), Je porte plainte, en 1981. L’année suivante, le député Alain Vivien reçut la mission de préparer un rapport, remis au Premier ministre en 1983 et publié en 1985^[15], mais sans être suivi d’effets particuliers. Il y eut également un rapport néerlandais en 1984, fruit de trois ans de recherche d’une commission parlementaire, mais qui arrivait à la conclusion que ces groupes ne représentaient pas un vrai danger. En dehors d’un court rapport parlementaire espagnol en 1989, et surtout du rapport Cottrell au Parlement européen en 1984, aucun autre texte de ce genre en Europe durant les années 1980. De plus, ils restaient concentrés principalement sur quelques dizaines de groupes d’apparition récente.

Des événements survenus dans les années 1990 donnèrent un nouvel élan au débat : je pense en particulier aux « transits » de l’Ordre du Temple Solaire, en 1994 en Suisse et au Canada, puis en 1995 dans le Vercors et en 1997 à nouveau au Canada, à côté d’épisodes plus lointains révélant la dangerosité de certains groupes (Aum Shinrikyo et ses activités criminelles culminant avec l’attentat dans le métro de Tokyo il y a vingt ans). Benjamin Mine, dans son étude de l’émergence d’un objet politique « secte » en Belgique, a cependant raison de souligner que les interventions politiques ne sauraient être vues comme simples réactions politiques à l’affaire de l’OTS : il y avait en amont une problématisation de la dangerosité des « sectes », que l’événement semblait confirmer^[16]. Le débat se poursuivait avant les « transits » de l’OTS, comme en témoigne le rapport Hunt à l’Assemblée parlementaire du Conseil de l’Europe en 1991. De plus, des associations privées étaient actives et se développaient, répondant à des demandes de proches inquiets et trouvant des relais dans les médias : une image négative des « sectes » était intégrée dans la perception publique sans grands questionnements. Surtout, le champ des groupes couverts n’a cessé de s’étendre, comme en témoigne d’ailleurs le spectre des groupes considérés dans les rapports des années 1980 et celui des rapports des années 1990. Tout groupe d’une certaine taille aura des adhérents déçus et rompant avec lui : s’ils adoptent une posture de victimes ou dénoncent leur ancien groupe, celui-ci se retrouvera moralement sur le banc des accusés. Le cercle des groupes « suspects » peut ainsi s’étendre : une fois étiqueté « secte », il est difficile d’échapper aux soupçons.

Je ne vais pas énumérer en détail les réactions dans chaque pays, car cela nous prendrait trop de temps. En France, le rapport Gest-Guyard en 1995 déboucha sur la création d’un observatoire puis des missions dont nous avons déjà parlé ainsi que la production de plusieurs rapports au fil des ans, sans oublier la loi About-Picard de 2001 pour réprimer les « abus d’ignorance et de faiblesse ». Des lois similaires sur l’abus de faiblesse ont été adoptées en 2011 en Belgique et en 2013 au Luxembourg. Il faudrait aussi mentionner le rapport belge de 1997 et ses suites, le rapport de la commission d’enquête allemande de 1998 ainsi que la décision de confier aux organes de protection de la Constitution l’observation spécifique de la Scientologie, le rapport d’une commission parlementaire fédérale suisse en 1999 (sans oublier un rapport cantonal genevois publié en 1997, débouchant sur l’ouverture d’un Centre d’information sur les croyances en 2002), un rapport italien des services de sécurité publique en 1998 (rapport essentiellement documentaire) et un rapport suédois de 1998 (qui recommande le dialogue plutôt que la polarisation). Enfin, en Autriche, un centre fédéral sur les questions relatives aux sectes a été établi en 1998, tandis que les autorités britanniques ont choisi depuis 1988 déjà de soutenir un centre d’information à ancrage universitaire et découlant d’une initiative privée, INFORM.

Les initiatives d’États ont donc répondu à des préoccupations de certains secteurs de la société ainsi qu’à des événements médiatisés. Cependant, seuls quelques États ont conclu à la nécessité d’une réponse organisée et de mesures concrètes : la perception d’une nécessité d’intervention spécifique de l’État n’a pas été identique d’un pays à l’autre^[17]. L’interprétation des phénomènes et les conséquences pratiques qui en sont tirées varient. La majorité des pays européens n’ont pas développé une « politique des sectes ». Il serait tentant de voir par exemple dans certains groupes controversés en France des « hérétiques de la laïcité »^[18], ce qui permet une belle formule et comporte une part de vérité, mais la réalité observée est plus complexe^[19] si nous prenons de la hauteur pour approcher la question à l’échelle européenne. Les politiques adoptées ne correspondent pas simplement à leurs modèles respectifs de gestion des relations entre État et religion : les trois pays dans lesquels l’État a pris lui-même l’initiative d’établir un organisme à l’échelle nationale (quel que soit ensuite son statut) sont la France, la Belgique et l’Autriche^[20]. Il convient aussi de noter, même si cela est rarement exposé au grand jour, qu’il n’y a pas toujours eu unanimité dans les couloirs des administrations quant à la bonne voie à suivre^[21].

Les réactions des États varient aussi parce qu’il s’agit, à première vue, de questions religieuses, avec le risque de porter atteinte à la liberté de conscience et de religion : quel que soit le système choisi pour gérer les relations entre État et religions, le principe de la liberté religieuse est acquis de même que l’obligation pour l’État de ne discriminer aucune croyance. En Allemagne, à la suite de plaintes contre des publications officielles, la Cour constitutionnelle a estimé, en 2002, que l’État avait le droit de s’exprimer sur des religions, leurs buts et leurs activités, même de façon critique, mais avec réserve et en s’abstenant de toute représentation diffamatoire, discriminatoire ou déformante^[22]. La non-discrimination n’empêche pas l’information. Une telle approche a été confirmée par des décisions de la Cour européenne des droits de l’homme^[23]. Nous observons donc une certaine réticence, chez les acteurs tant publics que privés (en dehors des Églises), à aborder les groupes critiqués comme des phénomènes religieux : il y a insistance sur le fait qu’on ne s’occupe pas des croyances, mais uniquement de pratiques et de leurs conséquences, souvent avec l’idée implicite que la référence religieuse cache autre chose. Cela se reflète aussi dans le glissement de « sectes » à « dérives sectaires » (ou « organisations sectaires nuisibles » dans le cas belge) : il ne s’agirait de combattre que les dérives. Mieux encore, le site de la MIVILUDES nous indique que la majorité des « dérives sectaires » qui lui sont rapportées actuellement ne concerneraient pas des mouvements religieux^[24]. Ce qui pose la question de savoir pourquoi utiliser l’expression de « dérives sectaires », puisque l’adjectif renvoie quand même à la notion de secte et à la notion que serait associée à celle-ci un type de dérive spécifique. Je n’entrerai pas ici dans cette question de brouillage du vocabulaire, que j’ai eu l’occasion d’évoquer dans d’autres contextes : il y a une superposition de sens du mot « secte », de la connotation originelle théologique à la perception courante d’aujourd’hui, qui ne se laissent pas démêler. Étienne Ollion a très bien observé un processus de sécularisation de la notion de secte^[25].

Cependant, malgré des points de départ différents d’un État à l’autre, l’intégration européenne produit et continuera d’influencer un certain degré d’harmonisation des pratiques nationales, non sans réticences : je pense ici à la Cour européenne des droits de l’homme. Louis-Léon Christians note que des décisions prises dans le cadre d’affaires concernant ces petits groupes religieux influencent notablement la jurisprudence européenne en matière de liberté religieuse, puisque 20% des jugements et décisions des vingt dernières années, dans ce domaine, concerneraient des mouvements qualifiés de « sectes »^[26], dont des décisions dans quatre affaires, en 2011 et 2013, ont donné tort à la France dans des litiges fiscaux impliquant des groupes religieux, notamment les Témoins de Jéhovah^[27] — non sans certains commentaires agacés en France. Un quotidien français estimait ainsi que l’État aurait « perdu la partie » face aux sectes et n’aurait cessé de reculer « sous la pression de l’Europe et des pays anglo-saxons, partisans d’une approche plus libérale »^[28].

Le thème des sectes n’est pas épuisé : en 2014, à l’Assemblée parlementaire du Conseil de l’Europe, un parlementaire français, M. Rudy Salles, a présenté un rapport sur la protection des mineurs contre les dérives sectaires^[29]. Il suffirait de nouvelles affaires dramatiques pour lui donner un nouvel élan. Et l’extension du champ couvert par les « dérives sectaires » fait que les organismes qui s’en occupent sont appelés à répondre à des préoccupations qui ne concernent plus seulement des groupes structurés appelant à des engagements de rupture : il peut aussi bien s’agir de pratiques thérapeutiques ou de l’influence indue d’un individu sur d’autres.

Les controverses nées dans les années 1970 ont produit un modèle interprétatif qui met l’accent sur l’autonomie de l’individu face à tout ce qui pourrait le priver « d’une partie de son libre arbitre pour le maintenir dans un état de sujétion psychologique ou physique^[30]. Il reste à voir dans quelle mesure l’adjectif « sectaire » est celui qui s’applique le mieux à la description d’une telle situation. Quant à la liste des indices proposés pour déceler une « dérive sectaire », elle est assez éclectique^[31]. Mais ce modèle n’est guère discuté, en dehors des milieux visés, car l’image même (ou le stéréotype) de la « secte » reste pour le moins négative^[32].

Ce modèle débouche aujourd’hui sur de nouveaux emplois. Car d’autres craintes se sont imposées au premier plan et expliquent en partie pourquoi le thème des « sectes » à proprement parler occupe moins de place : je pense ici au 11 septembre 2001 et à ses suites jusqu’à maintenant. Dans les années suivant les événements du 11 septembre, il y a eu des tentatives de montrer des similitudes avec les « dérives sectaires », mais sans grand écho. Plus récemment, depuis que nous avons vu des personnes jeunes (parfois très jeunes) quittant des pays occidentaux pour rejoindre des organisations djihadistes, notamment l’entité qui s’est proclamé « État islamique », le modèle interprétatif des années 1970, né autour conversions radicales à de nouveaux mouvements religieux, a spontanément été repris pour expliquer l’inexplicable, d’abord par des familles effondrées, et pas nécessairement par les services officiels, qui en sont plutôt à s’interroger sur ces cas de « radicalisation ». Il n’en reste pas moins que les associations ou organismes s’occupant de « sectes » sont sollicités. En France, le président de la MIVILUDES s’en explique dans un article récent, dans des termes qui reflètent à la fois des incertitudes et la reprise du modèle :

« La Miviludes n’assimile pas la radicalisation jihadiste à une dérive sectaire. […] elle considère cependant que les signalements qui lui sont présentés peuvent s’apparenter à une dérive sectaire, et qu’au moins un dénominateur commun avec la dérive sectaire existe : celui de l’emprise mentale. »^[33]

Je crois qu’il faut bien réfléchir aux modèles que nous utilisons. Ils ont des conséquences : si le jihadiste s’est trouvé soumis à une supposée « emprise mentale » ou a subi « une sujétion psychologique », est-il encore pénalement responsable de ses actes ?^[34] De plus, si je ne nie pas des analogies^[35], je reste prudent avant de plaquer automatiquement sur ces cas le modèle tout prêt de la « secte » ou de la « dérive sectaire » : les adhésions fanatiques à des idéologies extrémistes ou totalitaires, pour des raisons qui peuvent d’ailleurs varier d’un individu à un autre, sont des phénomènes que l’histoire contemporaine nous a permis de rencontrer sans besoin de recourir à une grille explicative de « dérive sectaire ». Des causes qui révulsent la plupart d’entre nous peuvent être séduisantes pour certains milieux et certaines personnes, jusqu’à cette fascination pour le « héros négatif » qui « se délecte de la crainte qu’il inspire », évoquée finement par Farhad Khosrokhavar dans son dernier livre^[36]. Pour tout dire, ce que je crains, avec la diffusion d’un modèle de « dérive sectaire » à propos du jihadisme, est un rétrécissement de nos perspectives d’analyse, au lieu de garder ouvertes des pistes multiples — d’autant plus que la « secte » se trouve facilement associée, dans l’esprit du public, à l’irrationnel : il n’y aurait alors plus rien à comprendre ou à expliquer, si ce n’est tout au plus en termes de manipulation. Bien entendu, la réalité rencontrée est infiniment plus variée : ce n’est pas la raison face à la déraison, la rationalité face à la bizarrerie.

Quoi qu’il en soit et quelles que soient ses péripéties futures, le débat sécularisé autour des sectes tel qu’il a émergé dans les années 1970 pour déboucher ensuite sur des initiatives de certains États européens a été une conséquence des activités de nouveaux acteurs religieux sur notre continent, dans un environnement spirituel offrant des options de plus en plus variées. Certains groupes un temps controversés s’éteindront ou s’intégreront dans le paysage religieux. La variété des groupes et choix spirituels ne diminuera pas, même si elle ne prendra probablement pas, dans la majorité des cas, la forme d’adhésions à des groupes très structurés et hiérarchisés. Inévitablement, il y aura des proches inquiets, des adhérents déçus et dénonçant ce qu’ils avaient d’abord embrassé, et donc des controverses, d’autant plus que les nouveaux moyens de communication multiplient les possibilités d’y donner écho. Parmi des centaines d’associations, cercles et autres mouvements, il se trouvera des abus et des situations conflictuelles avec le cadre légal, ou des troubles à l’ordre public. Ou, tout simplement, l’intensité de débats publics autour d’un ou plusieurs mouvements suscitera un intérêt politique pour ce sujet. Même à une époque où l’on pense pouvoir considérer de plus en plus la religion comme affaire privée, des États européens resteront confrontés à des situations dans lesquelles ils devront se pencher sur des questions autour d’acteurs religieux de taille parfois très modeste — mais devront se souvenir que des décisions n’affectent pas seulement un groupe et peuvent entraîner des conséquences concrètes et parfois délicates pour des membres individuels de celui-ci (sur le plan professionnel, par exemple). La variété des contextes nationaux continuera d’exercer une influence, mais les tendances récentes suggèrent que les réponses données pourraient progressivement se trouver de plus en plus influencées par un commun bagage juridique européen^[37].

Quoi qu’il en soit, la ligne à suivre semble assez claire : il s’agit à la fois de respecter le droit en évitant toute stigmatisation et de s’abstenir d’une attitude partisane qui conférerait à un modèle explicatif particulier une hégémonie interprétative.

Jean-François Mayer

Notes

1. Cf. Jean-François Mayer, Une honteuse exploitation des esprits et des porte-monnaie ? Les polémiques contre l’Armée du Salut en Suisse en 1883 et leurs étranges similitudes avec les arguments utilisés aujourd’hui contre les “nouvelles sectes”, Fribourg, Les Trois Nornes, 1985 ; « Les polémiques contre l’Armée du Salut à Genève en 1883 », in Frédéric Amsler et Sarah Scholl (dir.), L’Apprentissage du Pluralisme religieux : le cas genevois au XIXe siècle, Genève, Labor et Fides, 2013, pp. 215–235. ↑
2. Archives départementales du Rhône, série V, n° 338 (correspondance ministérielle, 17 avril 1858). ↑
3. Johannes Graul, Nonkonforme Religion im Visier der Polizei. Eine Untersuchung am Beispiel der Mazdaznan-Religion im Deutschen Kaiserreich, Wurtzbourg, Ergon Verlag, 2013, ↑
4. Pierre Geyraud (pseudonyme de Raoul Guyader) évoque ce groupe et sa petite librairie du boulevard Saint-Germain dans les années 1930 : Parmi les sectes et les rites : les Religions nouvelles de Paris, Paris, Éd. Émile-Paul Frères, 1937, pp. 123–131. ↑
5. Plusieurs ouvrages catholiques furent publiés durant cette période ; nous pouvons mentionner en particulier le travail du dominicain Henri-Charles Chéry (1902–1977) qui, s’appuyant notamment sur une enquête nationale de la Ligue catholique de l’Évangile, publia trois éditions de L’Offensive des sectes (deux éditions en 1954, puis une édition revue et augmentée en 1959, aux Éd. du Cerf). Sur mandat de l’épiscopat, il fonda ensuite « un Centre de documentation sur les Églises et les sectes (puis Secrétariat des sectes et des mouvements religieux), qu’il dirige[a] jusqu’à sa mort » (Jean-Pierre Chantin, « CHÉRY Charles », Dictionnaire biographique des frères prêcheurs [en ligne], Notices biographiques, C, mis en ligne le 7 février 2015, consulté le 5 mai 2015 ; URL : http://​dominicains​.revues​.org/​654). ↑
6. Son mouvement était dénommé alors Église chrétienne universelle et devint par la suite, après sa mort, l’Alliance universelle (cf. Régis Dericquebourg, Georges Roux, dit “le Christ de Montfavet” : ésotérisme, écologisme et guérison, Fernelmont, E.M.E., 2012). ↑
7. Pour illustrer l’attention prêtée durant quelque temps par les médias à ce groupe : Pierre Bédarieux, La Secte tragique des Témoins du Christ, Paris, Éd. de l’Arabesque, 1954. ↑
8. Le rapport fut publié deux ans plus tard : John G. Foster, Enquiry into the Practice and Effects of Scientology, Londres, HMSO, 1971. Une commission d’enquête de l’État de Victoria, en Australie, avait publié en 1965 un rapport très critique, qui conduisit temporairement à une interdiction des activités de la Scientologie dans trois États australiens. Il y eut également en 1969 une enquête en Nouvelle-Zélande et, la même année, une autre débuta en Afrique du Sud. ↑
9. http://​www​.derives​-sectes​.gouv​.fr ↑
10. http://​www​.ciaosn​.be/​l​e​c​e​n​t​r​e​.​htm ↑
11. À la suite d’une décision de la Cour européenne des droits de l’homme donnant tort à la France dans un contentieux fiscal relatif aux Témoins de Jéhovah, un communiqué de la MIVILUDES souligne la « nature strictement fiscale » de cette affaire et précise : « Elle continue d’exercer sa vigilance à l’égard des Témoins de Jéhovah en raison de signalements de dérives sectaires qu’elle reçoit régulièrement de la part d’anciens membres ou de proches des membres de cette communauté. » (http://www.derives-sectes.gouv.fr/missions/actualites/la-miviludes-et-larrêt-de-la-cour-européenne-des-droits-de-lhomme-du-5-juillet‑2) ↑
12. BULLES. Bulletin de liaison pour l’étude des sectes, N° 0, printemps 1983, pp. 36–37. ↑
13. Jugendreligionen in der Bundesrepublik Deutschland, Bonn, Bundesminister für Jugend, Familie und Gesundheit, 1980 (il s’agit d’un document de 23 pages). ↑
14. Brigite Basdevant-Gaudemet, « Les pouvoirs publics face aux sectes en France », in Francis Messner (dir.), Les “Sectes” et le Droit en France, Paris, Presses Universitaires de France, 1999, pp. 191–196. ↑
15. Alain Vivien, Les Sectes en France : expressions de la liberté morale ou facteurs de manipulation ? Rapport au Premier ministre, Paris, La Documentation Française, 1985. ↑
16. Il remarque dans le même article : « L’appréhension du phénomène sectaire au tout début des années 1990 repose sur des représentations assez partielles et éminemment négatives qui concourent à l’édification à l’intérieur du territoire d’un Autre ontologiquement menaçant aux dimensions nombreuses et diverses. » (Benjamin Mine, « L’émergence d’un problème : l’objet politique “secte” en Belgique », Criminologie, 41/2, automne-hiver 2008, pp. 157–183 [p. 169]) ↑
17. Quelques pistes à débattre sont proposées par Nathalie Luca à partir de « types de communauté citoyenne » dans son livre Individus et pouvoirs face aux sectes, Paris, Armand Colin, 2008, pp. 105–112. ↑
18. Cf. Susan J. Palmer, The New Heretics of France : Minority Religions, la République, and the Government-Sponsored “War on Sects”, Oxford / New York, Oxford University Press, 2011. La singularité française est analysée dans le premier chapitre du livre de Danièle Hervieu-Léger, La Religion en miettes ou la question des sectes, Paris, Calmann-Lévy, 2001. ↑
19. Véronique Altglas apporte aussi d’importantes nuances dans son article « Laïcité is What Laïcité Does : Rethinking the French Cult Controversy », Current Sociology, 58/3, mai 2010, pp. 489–510. ↑
20. En Allemagne, l’administration dispose d’un service de suivi et de documentation interne sur ces thèmes, qui ne donne pas directement des informations à des tiers : http://​www​.bva​.bund​.de/​D​E​/​T​h​e​m​e​n​/​B​e​r​a​t​u​n​g​M​o​d​e​r​n​i​s​i​e​r​u​n​g​/​j​u​g​e​n​d​s​e​k​t​e​n​/​j​u​g​e​n​d​s​e​k​t​e​n​-​n​o​d​e​.​h​tml (consulté le 7 mai 2015). Notons aussi que ces organismes ne se substituent pas à des initiatives privées, religieuses ou séculières, mais les complètent. ↑
21. En 2008, la presse évoqua ainsi des hauts fonctionnaires français jugeant excessive l’approche adoptée par la France à propos des sectes (Christophe Macone, « Les différentes réponses de l’État français aux dérives des groupes sectaires », Criminologie, 41/2, automne-hiver 2008, pp. ‚185–212 [pp. 208–209]). ↑
22. Brigitte Schoen, « New Religions in Germany : The Publicity of the Public Square », in Philip Charles Lucas and Thomas Robbins (dir.), New Religious Movements in the Twenty-First Century : Legal, Political, and Social Challenges in Global Perspective, New York / London, Routledge, 2004, pp. 99–109. ↑
23. Louis-Léon Christians, « Public Policies and Cults in European Case Law : Between Security, Non-discrimination and Public Information », in David M. Kirkham (dir.), State Responses to Minority Religions, Farnham / Burlingon, Ashgate, 2013, pp. 101–114. ↑
24. « Il existe des dérives sectaires qui se manifestent dans certaines communautés à caractère religieux. Mais ces dérives sectaires ne sont ni l’exclusivité des mouvements religieux, ni la majorité des cas aujourd’hui constatés par la Miviludes. [… ] Même si elles existent, les dérives sectaires dans le domaine religieux sont très minoritaires. » (http://​www​.derives​-sectes​.gouv​.fr/​faq, consulté le 6 mai 2015) ↑
25. Étienne Ollion, « La secte sécularisée : étude d’un processus de requalification conceptuelle », Genèses, N° 78, mars 2010, pp. 25–47 ; « The French “War on Cults” Revisited : Three Remarks on an On-going Controversy », in D. M. Kirkham, op. cit., Farnham / Burlingon, Ashgate, 2013, pp. 121–135. ↑
26. Louis-Léon Christians, art. cit., p. 101. ↑
27. Les auteurs d’un article analysant des décisions de la CEDH au sujet de la France et de la Russie dans des affaires concernant des minorités religieuses suggèrent que ces décisions pourraient indiquer une volonté de la Cour de défendre les droits de groupes religieux (Valerie A. Lykes et James T. Richardson, « The European Court of Human Rights, Minority Religions, and New Versus Original Member States », in James T. Richardson et François Bellanger (dir.), Legal Cases, New Religious Movements, and Minority Faiths, Farnham / Burlingon, Ashgate, 2014, pp. 171–201. ↑
28. Emmanuel Fansten et Lucas Burel, « Lutte contre les sectes : l’État à la dérive », Libération, 15 avril 2015. ↑
29. Rudy Salles, « La protection des mineurs contre les dérives sectaires », Assemblée Parlementaire (Conseil de l’Europe), doc. 13441, 17 mars 2014 (consulté le 7 mai 2015 : http://​assembly​.coe​.int/​A​S​P​/​D​o​c​/​X​r​e​f​V​i​e​w​P​D​F​.​a​s​p​?​F​i​l​e​I​D​=​2​0​5​4​4​&​L​a​n​g​u​a​g​e​=FR). ↑
30. Selon la définition proposée par la MIVILUDES, la dérive sectaire est « un dévoiement de la liberté de pensée, d’opinion ou de religion qui porte atteinte à l’ordre public, aux lois ou aux règlements, aux droits fondamentaux, à la sécurité ou à l’intégrité des personnes. Elle se caractérise par la mise en œuvre, par un groupe organisé ou par un individu isolé, quelle que soit sa nature ou son activité, de pressions ou de techniques ayant pour but de créer, de maintenir ou d’exploiter chez une personne un état de sujétion psychologique ou physique, la privant d’une partie de son libre arbitre, avec des conséquences dommageables pour cette personne, son entourage ou pour la société » (http://www.derives-sectes.gouv.fr/quest-ce-quune-dérive-sectaire, consulté le 7 mai 2015). ↑
31. http://www.derives-sectes.gouv.fr/quest-ce-quune-dérive-sectaire/comment-la-détecter (consulté le 7 mai 2015). ↑
32. Selon un sondage réalisé en 2003, « 53% [des Français estimaient] que l’État ne devrait pas intervenir du tout à l’égard des religions, tout en demandant à 92% que l’État interdise les ‘sectes’. » (Blandine Chélini-Pont, « Opinion et gestion publique de la diversité religieuse en France (1996–2004) », in Pauline Côté et T. Jeremy Gunn (dir.), La Nouvelle Question religieuse : régulation ou ingérence de l’État ? / The New Religious Question : State Regulation or State Interference ?, Bruxelles, Peter Lang, 2006 pp. 49–91 (p. 60). ↑
33. Serge Blisko, « L’emprise mentale, au carrefour de la dérive sectaire et de la radicalisation », Cahiers de la Sécurité et de la Justice (Revue de l’Institut national des hautes études de la sécurité et de la justice), N° 30, 4^e trimestre 2014, pp. 94–98 (p. 97) (bien que daté de 2014, ce numéro est paru après les attentats de janvier 2015). ↑
34. Tant que de telles dispositions restent utilisées pour prévenir des départs de jeunes vers des groupes jihadistes, le problème ne se pose pas. ↑
35. On peut ainsi appliquer à certains courants islamiques radicaux le modèle sociologique de la secte, comme l’a fait Samir Amghar, Le Salafisme aujourdhui : mouvements sectaires en Occident, Paris, Michalon, 2011. ↑
36. Farhad Khosrokhavar, Radicalisation, Paris, Éd. de la Maison des Sciences de l’Homme, 2014, p. 123. ↑
37. C’est aussi l’opinion de Gérald Gonzalez : « La position de la Cour européenne n’est pas étrangère à l’évolution du traitement de la question des ‘sectes’ par certains États comme la France. » (in Francis Messner [dir.], Droit des Religions, Paris, CNRS Éditions, 2010, p. 648) ↑